Kako ispravno govoriti o Trojstvu?

Sama ideja trojedinog Boga nastala je razvojem hristologije. U trenutku kada su rani hrišćani shvatili da Hristos poseduje iste atribute kao Bog a i puninu božanske prirode, odnosno, da se po karakteru, ispoljavanju i delovanju može nazvati Bogom, javilo se pitanje: Kako je moguće imati jednog Boga koga nazivamo Ocem i drugog Boga koji se javlja u ulozi Sina?

Isus Bog – da ili ne?

O tome da je Hristos Bog svedoče brojni novozavetni tekstovi. Jedan od najpoznatijih je svakako tekst iz Jevanđelja po Jovanu 1,1. U njemu vidimo da je Reč (koja je bila u Boga, tj. ispravnije sa Bogom ili kod Boga, grčka reč pros) zasebna ličnost koja ima svoju sopstvenu egzistenciju odvojenu od Boga, jer je bila sa Bogom, ali i da je ta ista Reč Bog. Prema tome, u pitanju je zasebna ličnost koja je sa Bogom, ali koja je po svojoj suštini isto što i Bog.[1]

Drugi biblijski tekst koji značajno ističe Božanstvo Isusa Hrista nalazi se u Filibljanima 2,5-11. U tim stihovima apostol Pavle se najverovatnije koristi ranom crkvenom himnom kako bi čitaoce pozvao na ponizan hrišćanski život.[2] On vernike upućuje na primer Isusa Hrista „koji, ako je bio u obličju Božjemu, nije se otimao da se isporedi sa Bogom“ (Fil. 2,6). Reč koja je u ovom tekstu prevedena sa „obličje“ predstavlja prevod grčkog izraza morfe. Drugim rečima, tekst naglašava da je Hristos zapravo morfe samog Boga. Važno je znati da je morfe termin koji naglašava „zbir karakteristika koje čine jedno biće ili stvar onim što jeste“.[3] Prema tome, Hristos poseduje niz karakteristika koje Ga čine identičnim onome koga mi zovemo Bog. Štaviše, dobri poznavaoci grčkog jezika mogu primetiti da apostol Pavle naglašava ovakvu identifikaciju, jer u istom tekstu izbegava upotrebu druge grčke reči skema; ova ima približno značenje, ali označava sličnost koja se nalazi samo na površini a supstantivno nije isto što i ono sa čim se upoređuje. Stoga, koristeći reč sa dubljim značenjem (morfe) apostol Pavle želi da istakne da je Hristos morfološki, suštinski, supstantivno isto što i Bog.[4]

Sledeći tekst gde je rana hrišćanska zajednica prepoznala da se Hristos poistovećuje sa Bogom nalazi se u Poslanici Jevrejima 1,3. Taj tekst takođe ističe da je Hristos „obličje bića“ Božjeg. Međutim, on spominje drugu snažnu grčku reč, harakter, kako bi objasnio  „obličje“. Ovo je snažna reč i u našem jeziku – karakter. Hristos poseduje karakter, sve osobine koje Ga čine Bogom. Još preciznije, taj izraz (harakter) zapravo ističe da je Hristos potpuna, celovita predstava Boga ili potpuno egzaktan  prikaz samog Božjeg bića.[5]

U istu svrhu treba još spomenuti tekstove iz Poslanice Jevrejima 7,3 i Kološanima 2,9. Hristos je u Jevrejima poslanici prikazan kao prvosveštenik po redu Melhisedekovom, a ne po redu levitskom, kao što je to nalagala starozavetna tradicija. Melhisedek je predstavljen kao osoba „bez oca, bez matere, bez roda, ne imajući ni početka danima, ni svršetka životu“ i zato je dostojan poređenja sa Sinom Božjim koji „ostaje sveštenik doveka po redu Melhisedekovom“ (Jevr. 7,3). Drugim rečima, Hristos je u tom tekstu prikazan kao onaj koji je samopostojeći i večan, bez početka i kraja. A ko sam po sebi poseduje atribute samopostojanja i večnosti? Jedino Bog. Upravo zato što ima takve božanske atribute, Hristos je i prikazan kao sveštenik po redu Melhisedekovom.[6] S druge strane, tekst iz Kološanima 2,9 naglašava da u Hristu „živi svaka punina božanstva telesno“. Dakle, Hristos poseduje puninu „božanstva“ (teotes), izraz koji se odnosi na celokupnu suštinu Božanstva, a ne na pojedinačne, odabrane karakteristike ili obrise. Ova reč označava „samo lice Boga, Njegovo određeno obličje, sam prepis Njegovog bića“.[7] Zanimljivo je da je ovaj tekst iz Poslanice Kološanima bio podsticaj za formiranje adventističkog celovitog prikaza doktrine o Trojstvu, što je započelo na konferenciji u Mineapolisu.[8] Ovo još jednom potvrđuje pravilo s početka koje ističe da se prilikom uočavanja punine Hristovog Božanstva, neminovno dolazi do razvoja doktrine o Trojstvu.

Trinitarne formule

Pored tekstova koji naglašavaju Hristovu božansku prirodu, razvoj doktrine o Trojstvu potpomogli su i biblijski tekstovi prihvaćeni kao takozvane trinitarne formule.[9] Primera radi, tekst u 2. Korinćanima 13,13 predstavlja završni pozdrav i blagoslov apostola Pavla gde on ističe tri lica Božanstva – Gospod Isus, Bog Otac i zajednica Svetoga Duha. U istoj poslanici, nešto ranije, apostol Pavle primenjuje trinitarnu formulu u kontekstu duhovnih darova koje Bog daje svojoj Crkvi. Zapravo, u 1. Kor. 12,4-6 on pominje da postoji „jedan Duh“ (12,4), „jedan Gospod“ (12,5) i „jedan Bog“ (12,6) i povezuje ih zajedničkim delovanjem radi osnaživanja crkvene zajednice. Štaviše, apostol Pavle se i u Rimljanima 15,30 obraća vernicima da ga podrže u molitvenom životu: „Zaradi Gospoda našega Isusa Hrista, i zaradi ljubavi Duha, pomozite mi u molitvama za me k Bogu.“ Svakako, najpoznatija formula nalazi se u Velikom nalogu (Mateju 28,19.20) kada sam Hristos  apeluje na misionsko delovanje crkve koje treba da se očituje u krštavanju „u ime“ (jednina) tri božanska lica (množina). Ovakve formule logično nameću pitanje: Kako je moguće pomiriti činjenicu da je Bog jedan, jedno ime, poseduje jednost ili jediničatost OOO, a s druge strane se javlja u tri lica? Da li je moguće, i na koji način, pomiriti koegzistenciju jednine i množine koju Biblija otkriva kada govori o Bogu? Kako je moguće biti Jedan, a Tri, i biti Tri, a ipak Jedan?

U najranijoj istoriji crkve postojala su dva pravca, dve opcije koje su pokušavale da to objasne. Jedna je za platformu izabrala grčki intelektualni svet u čijoj pozadini stoji tkz. grčka metafizika ili grčka ontologija. Sama reč ontologija potiče od grčke reči ontos što znači biće ili bitak, i podrazumeva potragu za nekim bićem, nekim bitkom ili suštinom koja objašnjava smisao onoga što se ispituje. Upravo takva intelektualna pozadina uzrokovala je da se u crkvi vrlo rano oformi ontološko ili imanentno viđenje Trojstva.[10] To viđenje je želelo da reši problem istovremenosti jednine i množine u Božanstvu tako što će pronaći imanentnu, inherentnu suštinu u samom Bogu, samom Njegovom biću ili Njegovoj prirodi. Drugim rečima, ovakvo viđenje Trojstva želi da ukaže na zajedničku unutrašnju supstancu koja jednako karakteriše sva tri lica Božanstva i koja ih stoga povezuje i čini jednim Bogom. Ovaj grčki model razmišljanja predstavlja direktno sagledavanje Božje prirode koje se ne odnosi na uključenost i ulogu koje trojedini Bog ima u istorijskom delovanju u stvaranju i spasenju čoveka. Po tom modelu, Bog je suštinski bezvremensko, transcendentno, samodovoljno biće i zato je potrebno pronaći nepromenjivu, bezvremenu supstancu koja nija podložna istorijskim promenama i koja suštinski čini iskonsku Božju prirodu.

Ontološko sagledavanje

Ontološko sagledavanje i potraga za jedinstvenom imanentnom supstancom u Bogu rezultovalo je pojavom tri različita učenja o Trojstvu, od kojih je treće prevagnulo kao pravoverno u tradicionalnom hrišćanskom učenju. Prvo učenje bilo je vrlo jednostavno po  svom karakteru; nastalo je i zahvatilo crkvu već u 2. veku i dobilo naziv monarhijanizam.[11] Ono je Trojstvo sagledavalo kroz ideju da suštinski izvor Božanstva poseduje samo jedna ličnost, odnosno jedan Bog koji je apsolutni vladar, monarh koji sebe prikazuje u vidu Oca, Sina i Duha. Prema tome, ne postoje tri različita lica Božanstva, već jedna autonomna ličnost koja se trostruko manifestuje kroz prigodne modele. To je razlog zašto se monarhijanizam naziva i modalizam. U suštini, po tom viđenju, Bog prvo preuzima figuru Oca koji na početku istorije ima ulogu Stvoritelja, u otkupljenju preuzima ulogu Sina, a u novorođenju i posvećenju čoveka ulogu Svetoga Duha. Sve tri manifestacije su samo delovanje jednog istog Boga koji nosi tri različite maske, ali ne predstavlja i tri različita bića.

Drugo učenje dolazi od aleksandrijskog prezvitera, starešine po imenu Arije i zato je postalo opšte poznato pod imenom arijanizam.[12] Arije nije prihvatio modalizam, već je tvrdio da postoje tri različite osobe u Božanstvu, ali je pri tom zadržao ideju monarhijanizma koja je isticala samo Boga Oca kao vrhovno božansko biće. Arije zapravo tvrdi da Isus Hristos i Duh Sveti ne poseduju istu prirodu kao Otac. Tačnije, on zastupa ideju postojanja određenog trenutka u dalekom vremenskom periodu koji možemo nazvati večnost, kada je Otac stvorio svog Sina, tako da je Hristos, budući stvoren, inferioran u odnosu  na Oca. On ne poseduje isti status, nema istu božansku suštinu koja se nalazi samo u Njegovom Ocu. Sin ne može biti homoousius (iste prirode), On je po svojoj prirodi heterousius, drugačijeg bića, jer je u svom postojanju stvoreno biće, za razliku od Boga Oca koji sam poseduje život u sebi. Međutim, baš kao takav, On je veći od čoveka, tj. predstavlja središnju tačku između čoveka i Boga, pa se stoga može nazvati Sinom Božjim i Posrednikom u spasenju čoveka. Ovo učenje je 325. godine na saboru u Nikeji osuđeno kao jeretičko.

Treće, verovatno i najvažnije učenje, stiče svoju punovažnost u tradicionalnim crkvama (pravoslavnoj i katoličkoj, uz određene razlike) nakon sabora u Nikeji (325. god.), Konstantinopolju (381. god.), a prihvatili su ga i neki adventistički pioniri u određenim varijacijama, možda i bez prethodnog znanja o njegovom teološkom razvoju. Ono se zasniva na ključnoj reči koja se naziva emanacija. Emanacija znači proizilaženje, proishođenje, proisticanje iz nečega. To je bio vrlo raširen koncept u grčkoj misli toga doba. U pozadini ovog mišljenja stoji neoplatonizam i osnovno ubeđenje da stvoreno biće ne može biti iste suštine kao njegov stvoritelj. Prema tome, ako tvrdimo da je Bog u nekom trenutku stvorio svog Sina, to podrazumeva da oni kao dva različita bića ne mogu deliti istu prirodu već, u najboljem slučaju, mogu imati slične karakteristike koje ih ne čine istovetnim. Međutim, ukoliko se, s druge strane, nešto rađa ili proishodi iz iskonskog izvora, zajedničke karakteristike se mogu zadržati, baš kao kod rođenja deteta koje proishodi iz utrobe majke i oslikava svoje roditelje u istovetnoj prirodi koju zajednički dele. Iz tog razloga je ovaj treći model prihvatio emanaciju i istakao da se početni odnosi koji se ostvaruju između Oca, Sina i Svetog Duha zasnivaju na proishođenju. Otac je ishodište iz koga su Sin i Sveti Duh proizašli i emanirali, zadržavajući istu prirodu. Ona ih čini istim bićem iako svako zasebno predstavlja odvojenu ličnost za sebe. Ovakav model je na kraju omogućio formiranje pravoverne, ortodoksne formule o Trojstvu koja kaže da se Bog prikazuje u 3 lica (hipostasis), a da pri tom poseduje jednu istu suštinu (ousia).[13] Istočni deo hrišćanstva je u potpunosti prihvatio ovaj neoplatoničarski OOO neoplatonovski model emanacije i prisvojio kredo o trojedinom Bogu na osnovu koga se Sin večno rađa, a Sveti Duh večno proishodi od Boga Oca. Nasuprot njemu, katoličko, zapadno hrišćanstvo prihvata isti model uz promenu koja zastupa da Duh Sveti proishodi i od Oca i od Sina. Ovo učenje se naziva „filiokve“ (lat. filioque), što u doslovnom prevodu znači „i od Sina“ i predstavlja jedno od teoloških učenja koje je izazvalo šizmu, čime je hrišćanstvo podeljeno na dva dela 1054. godine.

Šta možemo zaključiti kada je u pitanju ontološko viđenje Trojstva, koje se zasniva na konceptu emanacije? Ono ima tri osnovne karakteristike: 1) Shvatanje Trojstva prevazilazi istorijski okvir i zahvata neki bezvremenski početak, tj. proishođenje iz Boga  koje se odigrava u večnosti. Prema tome, ovakvo razumevanje predstavlja pokušaj direktnog uvida u primordijalno Trojstvo, oslobođeno svakog istorijskog delovanja i istorijske uslovljenosti. 2) Ovo viđenje takođe naglašava postojanje jedne imanentne božanske suštine, prirode koju dele sva lica Božanstva. Proishođenjem iz Očevog bića, Sin i Sveti Duh poseduju istovetnu prirodu koja im zahvaljujući proishođenju ostaje uvek zajednička. Prema tome, jedinstvo tri božanska lica ima svoj izvor u istom biću i prožimanju iste prirode. To prožimanje iste božanske prirode dobija naziv perihorezis u 6. veku i zagovara stav da je mešanje jedne iste prirode u sva tri lica Božanstva osnova za učenje o jednom Bogu.[14] 3) Ovakvo viđenje Trojstva je u svojoj prirodi metafizičko i spekulativno. Ono filozofski definiše Trojstvo i želi da Ga prikaže kategorijama koje prevazilaze ljudske kapacitete. Ono poziva čoveka koji je ograničen prostorom i vremenom da razmišlja o nečemu što je bezvremensko, večno i u krajnjem smislu njemu neotkriveno. Zasniva se na grčkom modelu radoznalosti i ne predstavlja prikaz koji nalazimo u Svetom pismu.

Biblijsko viđenje Trojstva

Nasuprot ovome stoji biblijsko viđenje Trojstva koje je oslobođeno metafizičkog, ontološkog ispitivanja. Ono se vrlo rano pojavilo u crkvenoj istoriji (2. vek) u teologiji Irineja i Tertulijana, ali je nažalost brzo osuđeno kao primitvno zbog nedovoljne prisutnosti epistemoloških, metafizičkih i ontoloških kategorija i izraza, inače smatranih neophodnim za objašnjenje Trojstva u grčkoj intelektualnoj kulturi u kojoj je hrišćanstvo obitavalo u tom periodu.[15] To učenje o Trojstvu ima i naziv koji svoje poreklo vodi iz Biblije – ekonomsko viđenje Trojstva. Potiče od grčke reči oikonomos. Oikos znači kuća, a nomos zakon. Oikonomos je čovek koji uređuje kuću, odnosno kućepazitelj. Ovo viđenje ističe da čovek o Bogu saznaje na osnovu toga kako je Bog „gradio kuću“ u istoriji ljudskog roda, a ne izučavanjem nekog bezvremenskog početka. Drugim rečima, ekonomsko viđenje Trojstva podrazumeva stav da čovek o Bogu može saznati samo tako što će posmatrati Njegovo delovanje koje se otkriva u istorijskim momentima stvaranja, otkupljenja i posvećenja čoveka. Prema tome, u tom učenju nema večnog rađanja, nema proisticanja, ali ima otkrivenja Boga koji se javlja u tri zasebna lica, a ova jedinstveno i povezano rade i deluju u planu spasenja tako da predstavljaju jednu neodvojivu, nedeljivu stvarnost. Ova tri lica u svim važnim momentima ljudske istorije – stvaranju, Hristovom utelovljenju, krštenju, vaskrsenju, čovekovom novorođenju – deluju zajedno, kao jedna jedinstvena stvarnost, imaju istu nameru i volju koja ih spaja i posledično prikazuje kao jednog Boga.

Zaključak

Međutim, šta raditi sa biblijskim tekstovima koji govore da je Isus prvorođeni, jedinorođeni, da je proizišao od Oca? Da li nas ti tekstovi ipak pozivaju na ontološko istraživanje? U kom smislu se oni mogu pomiriti sa ekonomskim sagledavanjem Boga? Ovakvi i slični biblijski tekstovi ne upućuju na Hristovo rađanje u nekoj večnosti, već na Njegovu jedinstvenu ulogu koju je kao utelovljeni Sin stekao i ostvario u istoriji ljudskog roda. Izrazi kao što su jedinorođen ili prvorođeni odnose se na činjenicu da je Hristos utelovljenjem postao poseban, jedini takvog ranga, jer se niko drugi nije rodio kao Bogočovek. U takvom kontekstu možemo razumeti i tekstove iz Jovana 16,27-28 koji naglašavaju da je Hristos od Boga „izašao“. Ti tekstovi se ne odnose na filozofski koncept proizilaženja jer nemaju grčku misao u pozadini. Biblija je pisana u semitskoj kulturi koja je oslobođena grčke metafizike, i to se ne sme gubiti iz vida kada se tumače ovakvi tekstovi. Izraz ex erhomai,  u Jovanu 16 preveden sa „izašao“, predstavlja termin koji služi da označi Hristovo poslanstvo, a ne emanaciju od Oca. On ukazuje zapravo da je Isus poslat od Oca. Drugim rečima, Sin izlazi od Oca radi misije koja Mu je data, a ne u smislu proishođenja koje  se odnosi na Njegovo rađanje od večnih vremena. Prema tome, ako želimo da Trojstvo tumačimo ispravno, neophodno je tumačiti Ga u biblijsko-istorijskom kontekstu stvaranja, otkupljenja i posvećenja. Ovakvo tumačenje ne ostavlja prostor za filozofsko-ontološke spekulacije koje se zasnivaju na direktnom uvidu u Božju prirodu. Očigledno je da je Elen Vajt to imala na umu kada je zapisala: „I najviši um bi se mogao napregnuti do krajnjih granica, stvarajući razne pretpostavke, nagađajući o Božjoj prirodi, međutim njegov će napor biti bespolodan. Ovaj nam problem nije poveren da ga mi rešavamo. Nema tog ljudskog uma koji bi bio sposoban da shvati Božju prirodu. Neka se niko ne upušta u takva nagađanja. Ćutanje će u ovom slučaju značiti rečitost. Svemogući Bog ne može biti predmet raspravljanja.“[16]

dr Dragan Grujičić

 

[1] V. Viden, Dž. Mun, Dž. Riv, Trojstvo: Razumevanje Božje ljubavi, Njegovog plana spasenja i hrišćanskih odnosa (Beograd: Preporod, 2015), str. 67.

[2] Milard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Books, 1998), str. 350.

[3] Ibid.

[4] Leon Morris, The Lord from Heaven: A Study of the New Testament Teaching on the Deity and Humanity of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), str. 74.

[5] V. Viden, Dž. Mun, Dž. Riv, str. 48-51.

[6] Ibid, str. 51-53.

[7] Ibid, str. 45.

[8] LeRoy Edwin Froom, Movement of Destiny (Washington: Review and Herald Publishing Association, 1972), str. 190.

[9] Wayne Grudem, Systematic Theology (Nottingham: InterVarsity Press, 2007), str. 250-251.

[10] Handbook of Seventh-Day-Adventist Theology, ed. Raul Dederen, vol. 12 (Hagerstown: Review and Herald, 2000), str. 140.

[11] Ibid., str, 142-143.

[12] Ibid., str. 143.

[13] Erickson, str. 361.

[14] Alister E. McGrath, Uvod u kršćansku teologiju, (Zagreb: Ex Libris, 2006), str. 320.

[15] Ibid, str. 318-319.

[16] Elen Vajt, U potrazi za boljim životom, (Beograd: Preporod, 2004), str. 267.